TERRE (SYMBOLISME DE LA)


TERRE (SYMBOLISME DE LA)
TERRE (SYMBOLISME DE LA)

L’homme étant un mammifère «terrestre», son champ sémantique se trouve avant tout axé sur la terre, et ses multiples aspects et intimations affectives. La terre apparaît donc bien, parmi les quatre éléments de la théorie classique, comme l’élément archétype des situations de l’homme, aussi bien que des projections antithétiques du désir humain. C’est pour cette raison que Bachelard met en garde notre imagination devant cet élément terrestre primordial qui risque, tant il s’intègre dans la familiarité de notre espèce, de «boucher» toute imagination par de brutes perceptions.

On constate, spécialement dans le contexte indo-européen, que le symbolisme de la terre, dans ses deux polarisations fondamentales nocturne (ou dionysiaque) et diurne (ou apollinienne), récapitule pour ainsi dire – du berceau à la tombe, de l’enfer à la pierre, clef de voûte du temple, de la glèbe informe au diamant taillé – toute la tradition perceptive comme tout le champ des désirs et des rêveries de l’animal terrestre qu’est l’homo sapiens . La terre est notre mère primordiale, mais elle est aussi dans ses transformations, de l’agriculture aux industries métallurgiques, le fils du génie humain, le fils que toutes les mythologies donnent à l’homme par le mystérieux accouplement avec la mère. Cette polarité incestueusement sacrée et androgyne de la terre comporte une leçon éthique: c’est que la terre monopolisée par une seule de ses valences structurales se pervertit. Perversion que la régression à un état de nature, à un paradis terrestre qui ne veut pas tenir compte de la condition laborieuse – donc mortelle et souffrante – de l’homme; la terre qui ne serait rêvée que par l’imagination nocturne ne serait qu’un paralysant retour à l’impossible mère. Mais perversion aussi que la rêverie conquérante qui ne veut pas tenir compte des impératifs originels de l’homme terrestre, qui angélise – ou divinise – directement le labeur humain, surenchérit sur les cadences constructives et débouche finalement, non pas sur le Temple mais sur l’orgueilleuse tour de Babel. La terre, dans son aspect irréductiblement ambivalent, nous donne cette leçon d’équilibre, cette «voie du milieu» – ou cette «chambre du milieu» – où se situe la véritable «sagesse» de l’espèce.

1. Multiplicité des polarités symboliques

La tradition sémitique et chrétienne appelle le premier homme, l’homme primordial, Adam (de l’hébreu adamah , terre labourée), et le dit puisé du limon au nombril de la terre (sous le mont Sion à Jérusalem). La terre d’où est tiré Adam est donc par elle-même le symbole de toute la création. Aussi apparaît-elle comme une synthèse des différentes polarités symboliques: plat pays ou pays bas, mais aussi montagne qui touche au ciel et aux nuées, ou encore caverne profonde débouchant sur les eaux souterraines ou le feu volcanique; glèbe et labours féconds mais aussi désert aride ou rocher abrupt, accueillant berceau où croît la végétation mais aussi ténébreuse tombe: «Terre promise» où coulent le «miel et le lait», et où tend l’exode mystique narré par la Bible, mais aussi terre morte, terre de l’Égypte, lieu de l’exil. Les adjectifs qui qualifient la terre dans la langue française indiquent cet impérialisme du symbole terrestre: géographique, souterrain, chthonien, volcanique, rocheux, minéral, arable, etc. Paul Diel (Le Symbolisme dans la mythologie grecque ) a élaboré toute une anthropogéographie sur ces qualités polaires de la terre: la surface terrestre symbolisant la claire conscience, les profondeurs souterraines et chthoniennes renvoyant au subconscient, tandis que les escarpements, les montagnes, symbolisent le sur-conscient, le surmoi. Mais ces étapes ou, mieux, ces étages verticaux de la terre peuvent encore avoir une représentation géographique plane; c’est celle de l’orientation, des points «cardinaux» de la surface terrestre, tels qu’ils sont qualifiés par le carré (ou la croix), symbole de la terre que l’on retrouve aussi bien que la figure du ming tang des anciens Chinois (répartition de l’espace terrien en quatre horizons majeurs, plus quatre zones intermédiaires, plus le centre où réside l’Empereur cosmocrator ) que dans la croix cardinale des anciens Mexicains, que dans notre rose des vents ou dans la répartition temporelle du cycle des saisons terrestres en quatre «orients» saisonniers typifiés, au porche des cathédrales médiévales, par le Christ chronocrator régnant au centre des quatre vivants (les quatre signes fixes du zodiaque correspondant aux quatre saisons) et des travaux et des jours du labeur terrestre de l’homme. Quatre, ou son multiple huit, représente la terre, le signe planétaire de la terre est un cercle surmonté d’une croix, ou encore un cercle dans lequel est inscrit un carré.

Cette multipolarité qui mêle les sommets montagneux au symbolisme du ciel et de l’air et les profondeurs souterraines aux sources et au fer volcanique, qui synthétise les quatre «orients» des saisons et de l’espace terrestre, fait que Gaston Bachelard étudiant les quatre éléments de la physique traditionnelle ne consacre qu’un ouvrage à chacun des trois autres éléments, tandis qu’il souligne l’ampleur antithétique du symbolisme terrestre en dédiant à la terre deux ouvrages, l’un consacré aux rêveries de la volonté, l’autre, aux rêveries du repos et aux «images de l’intimité» qu’elles induisent. La terre est donc bien d’abord un archétype de totalité (comme le signifient ses hiéroglyphes et spécialement le carré ou la croix). L’on retrouve ainsi en elle les polarités et les potentialités de tous les autres éléments.

Ces polarités primordiales, trop vite engagées dans l’action spécifique du mammifère terrestre, caractérisent de leurs innombrables facettes symboliques toutes les divinités qui représentent la terre. La grande déesse terrienne d’Éleusis est Déméter, la Terre Mère, la terre fertile de l’agriculture, la terre cultivée, qui est aussi la terre où le grain meurt, pour renaître, et dont la fille Perséphone – épouse du roi des enfers Hadès – est une redondance chthonienne, souterraine. Mais, parallèlement, l’Antiquité classique connaît des divinités de la terre élémentaire sauvage: la mère de Déméter n’est-elle pas Rhéa, épouse de Cronos (Saturne), et son aïeule Gaia, épouse d’Ouranos? Rhéa – cette terre vierge primordiale – sera assimilée par les Romains à Cybèle, la Magna Mater , la mère de tous les dieux, et en particulier de Jupiter, le roi des Olympiens. Donc, très vite, le symbolisme des divinités terrestres a tendance à se polariser autour d’un couple de valeurs antagonistes: une materia prima , noire, originaire (la kêmia des Égyptiens qui a donné notre alchimie ), sauvage, chthonienne, funéraire, opposée à une terre ordonnée, travaillée, féconde et labourée, à la fois refuge et conquête exodique des hommes, «Terre pure» du bouddhisme amidiste, «Terre promise», «Terre des Saints» des différentes traditions sémitiques ou celtiques.

Cette bipolarisation se retrouve toujours derrière les déesses terriennes: chez les anciens Mexicains, la déesse Terre est à la fois la nourricière, la bienveillante, mais aussi celle qui exige le sang sacrificiel, la destructrice; symbole de totalité certes, mais non d’immobilité: la bipolarisation du symbolisme tellurique exige un mouvement régulier – régulier comme le passage d’une saison à l’autre, comme la quadripartition des points cardinaux – de la materia primordiale à la terre cosmicisée (ordonnée, cultivée), puis de nouveau, de cette dernière à une nouvelle étape chaotique. Si l’on reprenait la phénoménologie polaire de Bachelard, en la systématisant un peu plus, en décalant légèrement sa classification et en l’inversant pour revenir à Hésiode, on pourrait dire que la terre est totalité «fixe» (les quatre signes zodiacaux pris comme orients du tétramorphe sont les signes «fixes») du nocturne chthonien et du diurne agraire.

2. La terre nocturne

Selon Hésiode (Théogonie , V, 126 sq), la Terre primordiale, la materia prima , Gaia, enfanta elle-même son époux, le ciel Ouranos. Elle est bien la Grande Mère, la Vierge primordiale. Cette Gaia originaire a de nombreux doublets et redondances au cours de la théogonie. Très souvent – et c’est là que son accent nocturne s’amplifie – elle est confondue avec les déesses lunaires, exactement comme chez les Maya la déesse Terre, la fécondité primordiale, la maîtrise du premier des nombres, le un, est confondue avec la Lune, telle encore Artémis d’Éphèse ou Hécate. Mais tous les doublets redondants de Gaia, la terre sauvage – soit Létho, soit Proserpine la Stygienne (cf. Apulée, Métamorphoses , XI, 5), soit Cérès, soit en Égypte Isis, «la nature, mère des choses [...], prototype des dieux et des déesses», soit la Koridwen celtique, soit, plus près de nous, les doublets nocturnes de la Vierge Marie, telles les Vierges noires, les «Notre-Dame de Sous-Terre» (Chartres, caves de l’Observatoire de Paris) encore innombrables dans les églises d’Europe, ou Sarah, la Vierge noire des Saintes-Maries (cf. E. Saillens, Nos Vierges noires , 1945, et M. Durand-Lefebvre, Études sur l’origine des Vierges noires , 1935) –, toutes ces configurations nocturnes de la Terre primordiale ont pour emblème la couleur noire, très souvent concrétisée par une pierre noire, à Pessinonte comme au temple romain de la Magna Mater deorum , Cybèle. Cependant, il faut remarquer que le groupe de culture le plus primordialement agricole, le groupe sino-tibétain – où il y a cinq éléments, et non plus quatre, la terre était au «centre» (le cinquième, c’est-à-dire la somme des quatre autres), l’air disparaissant en tant que catégorie élémentaire pour laisser place au métal (à l’ouest) et au bois (au nord) –, élabore une analyse symbolique des valeurs terriennes qui restent en Occident confondues dans le seul élément terre. Nous garderons, quant à nous, le point de départ confusionnel de notre quatrième élément, où se mêlent, pour ainsi dire, des valences symboliques végétales et lunaires aussi bien que des valences métalliques (cf. M. Granet, La Pensée chinoise , 1934).

C’est à ce niveau «chthonien», nocturne, quelquefois lunaire et végétal, toujours primordial, que paraît devoir se situer ce que Bachelard a appelé la «valorisation de la boue» (La Terre et les rêveries de la volonté , chap. V). Le limon primordial est en effet du côté de la pâte, du côté de la viscosité, du côté des «matières de la mollesse» avec tous les aspects scatologiques et ténébreux qu’ont bien repérés les psychanalystes. Le visqueux devient symbole du «principe d’union», du mélange. G. Durand a déjà remarqué (Les Structures anthropologiques de l’imaginaire ), à la suite de Minkowska, combien la viscosité, l’adhésivité du caractère psychique appelé glischroïde (étymologiquement «gluant») de l’épileptique, était inductrice d’un régime nocturne (et mystique) de l’image. Et Bachelard de se référer à Jung et aux rêveries alchimiques sur la «résine des sages» aussi bien qu’à Michelet rêvant d’une régénération en quelque sorte orgiastique par les bains de boue thermale, riches d’hormones antédiluviennes, tout en découvrant avec Robert Desoille et le rêve éveillé (cf. op. cit. , chap. XII, «La Psychologie de la pesanteur») les multiples valeurs de la descente chthonienne «où il n’est pas rare que le sujet [...] retrouve les puissances infernales, le diable, Pluton, Proserpine» ou plus prosaïquement la «ténèbre verte du marais».

Qui dit descente souterraine, c’est-à-dire involution mystique dans l’«intimité matérielle» (La Terre et les rêveries du repos , chap. I, «Les Rêveries de l’intimité matérielle»), dit accès à ces «rêveries lilliputiennes», à cette «gullivérisation» qu’emblématisent, dans les différents folklores, nains, kobolds ou Cabires, et que le psychologue Yves Durand, dans son test archétypique, classe comme manifestation de l’imagination de l’intimité (mystique). La Vierge noire Isis est le réceptacle de l’Enfant Dieu, comme la terre ou la rêverie de l’intimité est le théâtre de Gulliver. Avec les poètes (Michel Leiris, Bielyï, Audiberti), le symbolologue retrouve la noirceur liée à l’intimité, fût-elle l’intimité du lait. Et, comme l’a souligné G. Durand, les rêveries de la profondeur du type chthonien entraînent le cortège des couleurs et spécialement des couleurs sombres, entre lesquelles le noir est l’accomplissement de la saturation. Mais Bachelard, avec une audace poétique géniale, ne craint pas d’étudier, au sein même de cet assouplissement chthonien, de ces chaudes rêveries nocturnes dans le sein tellurique, l’aspect «chaotique» de cette «intimité querellée» (La Terre et les rêveries du repos , chap. III). La terre, lieu de repos, et du dernier repos, est aussi le domaine du fourmillement, du grouillement des larves et des vers. Le chaos chthonien, le berceau primordial des utérus telluriques, est le même lieu symbolique des images de la mort, de la putréfaction et des terreurs infernales, dont les animaux plus ou moins mordicants forment le décor, du ver à Cerbère, des scarabées égyptiens aux loups de l’Achéron, au manteau de peau de loup dont se revêt le roi des Enfers Hadès. Toutes les divinités de la Terre noire, ou la simple évocation de la terre, s’accompagnent d’un cortège thériomorphe (lions, loups, chiens, corbeaux, etc.) et même d’auxiliaires géophores animalisés, tel Vishnu métamorphosé en sanglier pour sauver la terre du déluge, ou le poisson mythique japonais, la tortue chinoise sur la carapace de laquelle peut se lire le ming tang , le serpent amérindien, l’éléphant birmanien, etc. Même au cours d’un livre qui se voulait entièrement consacré au bonheur du repos, la plupart des chapitres côtoient d’une façon ambiguë ces symbolismes géomorphiques de la pénétration, où «le complexe de Jonas» (La Terre et les rêveries du repos , chap. V), avec la mince différence qui existe entre avaler pacifiquement et dévorer, «la grotte» (chap. VI), refuge et «caverne d’effroi», «le labyrinthe» (chap. VII) engagé à part égale dans les rêveries digestives – le «ventre de Paris» – et les angoisses labyrinthiques, et finalement «le serpent» (chap. VIII) se présentent tous comme des symboles lourds du sommeil de la terre mais aussi de toutes les terreurs infernales. Cette Terre primordiale, que l’on voulait valoriser positivement par un très perceptionniste «repos», peut toujours répéter avec le poète: «On me dit un berceau, mais je suis une tombe.» C’est que la psychologie des profondeurs ainsi que la phénoménologie des symboles et peut-être la politique (le fondement de la cité des hommes) s’accordent à la théogonie pour montrer que cette terre passive, à laquelle on croit s’abandonner en un sommeil heureux, en un «état de nature» volé par Rousseau au «Paradis terrestre», à ce chaos primordial, n’est pas tenable pour une situation mentale humaine. Gaia ne peut suffire. L’homme est voué par l’initiation d’Éleusis, comme par la «sortie» du Paradis terrestre, au «travail de la terre». Le règne de Déméter-Cérès est nécessaire succession à celui de Gaia ou de Rhéa, comme succède à la morne stagnation chthonienne des grains, des racines (cf. Bachelard, op. cit. , chap. IX, «La Racine») et des chrysalides hivernales le renouveau déméterien de la moisson qui lève – travail du laboureur ou travail du vigneron et de l’alchimiste, que Bachelard confond heureusement dans l’ultime chapitre de son livre (chap. X, «Le Vin et la vigne des alchimistes»).

3. La terre diurne

La terre diurne, cultivée, est symbolisée dans la théogonie par Déméter-Cérès qui appartient à la deuxième, sinon à la troisième génération divine; elle est essentiellement la déesse du blé; et l’odyssée de la déesse à la recherche de sa fille Perséphone-Proserpine ne fait qu’indiquer le rythme cyclique qui fait passer du diurne au nocturne, et vice versa, aussi bien les graines des céréales que les saisons de la terre et même le destin des hommes ou des fils des déesses, qui «ressuscitent» tôt ou tard. Bien que, dans la mythologie classique, les valeurs métallurgiques soient plutôt liées au feu d’Héphaïstos-Vulcain – grâce à l’intermédiaire, indispensable à l’agriculture, du soc de charrue –, une valence métallique est introduite dans la mythologie de la terre. La charrue, inventée par Athéna, fille de Zeus et sœur d’Apollon, sert à faire régner un ordre apollinien sur la terre, aussi bien dans les champs que dans la fondation des villes avec Romulus. L’empereur de Chine traçait le sillon initiateur de son nouvel empire. Ce n’est donc pas sans raison que Bachelard rattache aux «rêveries telluriques de la volonté» le caractère «agressif» des outils (ibid. , chap. II) et le «lyrisme dynamique du forgeron» (chap. VI), dont le marteau, «la plus grande conquête morale que l’homme ait jamais faite», ouvre la voie à toutes les métaphores symboliques du «métallisme» et du «minéralisme» (chap. IX). On a donc affaire ici à une terre fécondée, une Vierge Mère parturiente, sinon à une terre virilisée par le soc comme par la bêche ou en général par tous les instruments aratoires (en sanskrit l ngala , la «charrue», est quasi homonyme de li face="EU Updot" 臘ga , le «phallus»). La terre «métallique» suscite donc toute la généalogie de l’outillage, qui, à partir du soc ou de la bêche, régresse au marteau de forgeron et se diversifie de façon buissonnante dans le stylet de l’écrivain (cf. M.-M. Davy, in Dictionnaire des symboles ), dans le ciseau du sculpteur, mais qui a aussi quelque parenté avec le glaive du défenseur, comme le signifient, dans la mythologie latine, les attributs du dieu de la guerre, Mars. L’on pourrait dire que la terre ne se met au régime «diurne» que par procuration d’une puissance extérieure virile. Quoi qu’il en soit, les images de l’outillage métallique – et métallurgique – entraînent toutes les rêveries du travail de la «volonté incisive» (cf. Bachelard, op. cit. , chap. II) à partir des images de la terre dure, de la pierre, du rocher (op. cit. , «Le rocher»). La roche introduit deux séries d’images symboliques: celle, toute délivrée de l’outil et qui retourne à une sorte de dure sauvagerie tellurique, de la montagne, de l’escalade – cette rocheuse ascension – avec ses valences négatives qui la guettent dans toute «rêverie pétrifiante» (op. cit. , chap. VIII, «La Rêverie pétrifiante») constituant un redoutable «complexe de la méduse» que Bachelard a tôt fait de repérer chez Huysmans ou chez Mérimée; mais celle aussi de l’art du constructeur, du tailleur de pierres, autre façon de féconder la terre par le ciseau et non plus par le soc. À l’altitude des terres montagnardes se marient les rêveries du gel – cette pétrification de l’eau qui incite à la «rêverie cristalline» (op. cit. , chap. X) et, par ce détour de la dureté, nous ramène insensiblement au cœur minier de la terre où se cachent les gemmes et les pierres précieuses –, à celles-ci Bachelard annexe audacieusement la perle, dans laquelle l’eau, lentement cette fois, biologiquement, se pétrifie. Aux rêveries de la fondation, de la construction s’allient tous les symbolismes si riches de la «pierre d’angle», de la «pierre vive» qui vont du symbole bétyle, ou de l’omphalos (cf. la pierre noire de Cybèle) au symbolisme amplifié que constitue le temple (beith-el , «maison de Dieu», temple, qui a donné bétyle) et la simple maison. Si la bonhomie bachelardienne n’a guère insisté sur la symbolique des constructeurs du temple, chère à la tradition maçonnique (cf. J. Boucher), elle inspire de bien véridiques pages – replacées certes au régime «nocturne» des rêveries du repos – sur la maison natale et la maison onirique (La Terre et les rêveries du repos , chap. IV). Temple, maison ou simplement «pierre cubique à pointes» de la franc-maçonnerie, toutes représentations ouvrières alliant, à l’élément rocher, les formes du cube ou du carré conjointes avec la coupole, la pointe ou le toit, symbolisent avec le microcosme du second Adam, de l’Adam restauré par le travail humain, où la ville célestielle – la Jérusalem céleste – remplace et amplifie le paradis terrestre primordial. C’est pour cette raison profonde que le temple, le palais impérial (ming tang des Chinois), l’humble maison chinoise ou dogon (cf. M. Griaule, Dieu d’eau ), tout comme la pierre brute ou taillée (cf. article «Pierre» de M.-M. Davy et de M. Grison, in Dictionnaire des symboles ), sont des symboles androgynes où le céleste vient vivifier, accomplir le purement terrestre. C’est bien là le sens profond de la pierre dans le contexte évangélique – et maçonnique – (cf. Psaume CXVIII; Matthieu, XVI, 42; Luc, XX, 17) pour qui le Christ, nouvel Adam, est la pierre d’achèvement venue couronner l’édifice des prophètes. Le «travail» de l’homme sur la matière brute, de l’homme à l’œuvre, se trouve symbolisé par la pierre, aussi bien dans l’alchimie (la «pierre des sages», la «pierre philosophale») que dans la geste du Saint-Graal et de sa «Queste». Dans son contexte christianisé tout au moins, le Graal est en effet à la fois le Christ «résurrecteur», symbolisé par le plat de la Sainte Cène, la Coupe eucharistique, ou le récipient du Saint Sang, et la «pierre»: il est, taillé dans l’émeraude, la «pierre d’Hermès», ou bien tout simplement une pierre, à la fois rocher du fondement inébranlable, et clef de voûte qui couronne l’édifice spirituel.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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